La lettura  di Giuseppe Capograssi del documento dei diritti dell’uomo conduce a una conclusione di grande nobiltà: i diritti non appartengono soltanto ai codici, ai trattati o alle assemblee internazionali, ma alla responsabilità viva di ciascuno. Essi vivono quando sono riconosciuti nella persona concreta; si indeboliscono quando vengono separati dalla coscienza; si corrompono quando diventano strumenti di potere; rifioriscono quando sono custoditi come beni comuni dell’umanità. La Carta universale non è soltanto memoria del passato, ma promessa affidata al futuro. Essa dice che dopo la violenza è ancora possibile la giustizia, dopo la paura è ancora possibile la libertà, dopo la distruzione è ancora possibile la ricostruzione, dopo la menzogna ideologica è ancora possibile una parola comune fondata sulla verità dell’uomo. Il suo significato più alto sta nel ricordare che la storia non è trasformata soltanto dalle grandi potenze o dagli apparati istituzionali, ma dalla fedeltà concreta con cui uomini, popoli e governanti decidono di riconoscere la dignità umana come principio non disponibile. Perciò, nel tempo presente, tornare alla grande proclamazione del dopoguerra significa tornare alla sorgente morale dell’ordine mondiale: la persona come fondamento, la dignità come misura, il diritto come custodia, la solidarietà come metodo, la pace come compito e la giustizia come verità della storia.

La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo non rappresenta soltanto un documento giuridico di straordinaria importanza storica, né può essere compresa unicamente come il risultato diplomatico di una stagione segnata dalla volontà di ricostruzione successiva alla catastrofe della guerra. Essa costituisce, più profondamente, uno dei momenti nei quali l’umanità ha tentato di dare forma, parola e responsabilità alla propria coscienza ferita. Dopo l’esperienza dei totalitarismi, delle persecuzioni, della distruzione sistematica della persona e della trasformazione della forza in principio ordinatore della storia, le Nazioni avvertirono l’esigenza di riconoscere che nessun ordine politico può dirsi legittimo se non assume la persona come fondamento, misura e fine della convivenza. Nel pensiero di Giuseppe Capograssi, il documento del 1948 non nasce da un’astratta costruzione dottrinale, né da una riproposizione puramente teorica dei vecchi cataloghi del diritto naturale; esso scaturisce dalla pressione concreta dei bisogni più profondi dell’uomo contemporaneo, dalla consapevolezza storica delle violazioni subite, dalla necessità di sottrarre la dignità umana all’arbitrio degli Stati, delle ideologie e delle maggioranze mutevoli. Il suo valore non risiede soltanto nella proclamazione di diritti, ma nel fatto che tali diritti vengono riconosciuti come esigenze vitali dell’essere umano, come condizioni minime affinché l’individuo possa vivere non da suddito, non da massa, non da strumento, ma da persona. Il filosofo abruzzese coglie con particolare acutezza che questa grande Carta dell’umanità è, insieme, punto di arrivo e punto di partenza: punto di arrivo di una lunga vicenda storica nella quale l’uomo ha sperimentato la possibilità tragica della propria negazione; punto di partenza di una nuova responsabilità internazionale, chiamata a tradurre in istituzioni, ordinamenti e prassi ciò che la coscienza comune ha finalmente riconosciuto come irrinunciabile. La sua grandezza consiste proprio nell’aver trasformato il dolore della storia in linguaggio normativo e la memoria della violenza in dovere giuridico universale. In essa l’umanità non si limita a denunciare il male subìto, ma tenta di impedirne il ritorno mediante una solenne affermazione del valore originario della persona. Tale affermazione possiede una forza morale e diplomatica di eccezionale rilievo, perché istituisce un vocabolario comune tra popoli diversi, culture differenti, ordinamenti politici non omogenei e tradizioni spirituali molteplici. Il testo universale diventa così una grammatica minima della convivenza mondiale: non cancella le differenze, non pretende di uniformare le civiltà, non assorbe la ricchezza delle tradizioni nazionali e religiose, ma stabilisce che vi sono soglie della dignità che nessuna ragion di Stato, nessuna maggioranza, nessuna ideologia, nessuna utilità collettiva può violare. Il teorico dell’esperienza giuridica comprende che il tratto più nuovo e decisivo dell’atto solenne delle Nazioni Unite consiste nel riconoscimento della persona come soggetto di diritti non per concessione del potere, ma per la sua stessa qualità umana. In tal senso, il manifesto giuridico della dignità incrina definitivamente ogni concezione che subordini l’individuo allo Stato, alla razza, alla classe, alla nazione, alla produzione economica o alla volontà dei gruppi dominanti. Esso afferma che prima dello Stato vi è la persona; prima dell’ordinamento positivo vi è una dignità da riconoscere; prima della sovranità vi è un limite morale e giuridico che nessun potere può oltrepassare. Questa prospettiva possiede un’attualità permanente, poiché ogni epoca conosce nuove forme di riduzione dell’umano: ieri la persecuzione ideologica, la guerra totale, il campo di concentramento, la soppressione della libertà religiosa e politica; oggi la solitudine sociale, la manipolazione informativa, la marginalizzazione economica, la spersonalizzazione tecnologica, la cultura dello scarto, la disuguaglianza nell’accesso ai beni essenziali, la fragilità dei migranti, dei poveri, degli esclusi e dei popoli senza voce. Letta attraverso la sensibilità del pensatore cattolico, la Dichiarazione non è dunque un monumento immobile del passato, ma un appello sempre vivo alla responsabilità della storia. Essa chiede agli Stati di non considerare i diritti come ornamenti retorici, ma come impegni concreti; chiede alle istituzioni internazionali di non ridursi a luoghi di equilibrio tra interessi, ma di custodire una visione comune dell’umano; chiede ai popoli di riconoscere che la pace non nasce soltanto dall’assenza di guerra, ma dalla presenza effettiva della giustizia. La proclamazione dei diritti umani, in questa prospettiva, è una diplomazia della dignità: traduce in forma giuridica l’esigenza che l’uomo sia protetto nella sua vita, nella sua libertà, nella sua sicurezza, nella sua coscienza, nella sua parola, nella sua fede, nel suo lavoro, nella sua partecipazione sociale e politica, nella sua appartenenza familiare e comunitaria. Il suo significato più alto consiste nel mostrare che i diritti non sono frammenti separati, ma dimensioni solidali della stessa vocazione umana. Difendere la libertà senza difendere la vita sarebbe insufficiente; proclamare la dignità senza garantire condizioni sociali minime sarebbe contraddittorio; riconoscere la coscienza senza proteggere la libertà religiosa e culturale sarebbe incompleto; tutelare la persona senza costruire un ordine internazionale giusto sarebbe illusorio. Per questo il documento dei diritti dell’uomo non può essere letto come un catalogo episodico di pretese individuali, ma come un sistema organico di condizioni attraverso cui l’essere umano può essere realmente restituito a se stesso.

L’individuo concreto, i bisogni vitali e l’unità dei diritti

Nel cuore della riflessione del maestro sulmonese vi è la convinzione che il testo fondativo debba essere interpretato non a partire da formule astratte, ma dall’uomo reale, dall’individuo concreto che soffre, lavora, teme, spera, cerca sicurezza, libertà, riconoscimento, pane, casa, istruzione, partecipazione e pace. La grande novità della Carta universale consiste nel fatto che essa non separa la libertà formale dalla condizione materiale dell’esistenza, né considera la persona soltanto come soggetto politico o titolare di libertà negative, ma come essere vivente immerso in una rete di bisogni, relazioni, dipendenze e aspirazioni. La vita umana non può essere difesa soltanto impedendo allo Stato di opprimere; deve essere promossa creando condizioni nelle quali l’individuo possa effettivamente sviluppare la propria personalità. In questa prospettiva, i diritti civili, politici, sociali, economici e culturali non sono territori separati o gerarchie contrapposte, ma dimensioni convergenti di un’unica esigenza: permettere all’uomo di vivere una vita autenticamente umana. Il giurista-filosofo vede con chiarezza che la libertà senza sicurezza sociale può diventare privilegio dei forti; che la sicurezza senza libertà può degenerare in amministrazione autoritaria dell’esistenza; che il lavoro senza dignità può trasformarsi in sfruttamento; che la partecipazione politica senza educazione e coscienza può ridursi a manipolazione; che la pace senza giustizia sociale può rimanere fragile, provvisoria e apparente. L’universalità dei diritti, pertanto, non consiste nella loro astratta proclamazione, ma nella loro capacità di intercettare le esigenze elementari e profonde dell’uomo in ogni latitudine della storia. Il pensatore dell’individuo concreto comprende che vi è una correlazione essenziale tra libertà e bisogno: l’uomo oppresso dalla fame, dall’insicurezza, dall’ignoranza, dalla paura o dall’abbandono non è realmente libero; ma l’uomo protetto materialmente e privato della coscienza, della parola, della fede, della partecipazione e dell’autonomia morale non è realmente persona. Il patto universale della dignità supera questa falsa alternativa e riconosce che la dignità esige insieme libertà e condizioni di vita, autonomia e solidarietà, protezione dallo Stato e responsabilità dello Stato, garanzie individuali e ordinamento sociale. In ciò si manifesta una sapienza giuridica e politica di grande portata: non si oppone l’individuo alla comunità, ma si mostra che la persona può fiorire solo entro un ordine capace di rispettarla e sostenerla. La comunità non è legittima se assorbe la persona; la persona non si compie se viene abbandonata a una solitudine priva di protezione. Il diritto, allora, diventa il luogo della composizione tra libertà e solidarietà, tra autonomia e appartenenza, tra coscienza individuale e responsabilità comune. Proprio per questo la grande proclamazione del dopoguerra possiede una struttura organicamente unitaria. Ogni diritto richiama gli altri, li presuppone, li rafforza, li completa. Il diritto alla vita domanda sicurezza; la sicurezza domanda giustizia; la giustizia domanda accesso ai beni fondamentali; la libertà di pensiero domanda educazione; la libertà religiosa domanda rispetto della coscienza; la partecipazione politica domanda informazione, responsabilità e dignità sociale; il diritto al lavoro domanda tutela della persona che lavora e non soltanto della produzione; il diritto alla famiglia domanda riconoscimento di una dimensione originaria della vita affettiva e sociale; il diritto alla cultura domanda che l’uomo non sia ridotto a funzione economica, ma sia riconosciuto come soggetto capace di verità, bellezza, memoria e futuro. Questa unità profonda dei diritti è essenziale per impedire le deformazioni ideologiche che spesso hanno attraversato la modernità: vi sono sistemi che esaltano la libertà e dimenticano la giustizia sociale; altri che promettono eguaglianza e sacrificano la coscienza; altri ancora che proclamano sicurezza e sopprimono la dignità; altri che invocano il bene collettivo e dissolvono l’individuo. Il codice morale della comunità internazionale, letto alla luce della filosofia dell’esperienza, rifiuta tutte queste unilateralità. Esso non permette che l’uomo sia diviso contro se stesso. Non accetta che la persona sia libera ma abbandonata, protetta ma muta, assistita ma non riconosciuta, amministrata ma non responsabile, eguale ma non singolare. La sua forza consiste nell’affermare che l’uomo deve essere custodito nella totalità concreta della sua vita. Da ciò deriva anche una conseguenza decisiva per lo Stato. L’ordinamento politico non può limitarsi a non violare i diritti; deve organizzarsi in modo che essi possano diventare effettivi. La dignità non chiede soltanto astensione dalla violenza, ma promozione di condizioni reali di sviluppo umano. La libertà non domanda soltanto di essere lasciata in pace, ma di essere resa praticabile; la giustizia non domanda soltanto di essere proclamata, ma di essere istituita; la pace non domanda soltanto di essere invocata, ma di essere preparata attraverso politiche sociali, educative, economiche e culturali coerenti con il valore della persona. Il documento onusiano, pertanto, non è soltanto dichiarazione di principi, ma programma di civiltà. Esso assegna agli Stati un compito alto e vincolante: trasformare l’ordine giuridico in ambiente umano, fare delle istituzioni non strumenti di dominio ma luoghi di promozione, impedire che il potere si separi dal servizio, riconoscere che il fine dell’organizzazione politica è permettere all’uomo di vivere con dignità. Tale compito, tuttavia, non riguarda solo gli Stati. Il giurista abruzzese mostra che la tutela dei diritti chiama in causa anche l’ordine internazionale, perché molte delle condizioni che rendono possibile o impossibile la dignità oltrepassano i confini nazionali. La fame, la guerra, la povertà, le migrazioni forzate, lo sfruttamento economico, la discriminazione, l’insicurezza, la mancanza di istruzione e la violazione della libertà religiosa o politica non sono problemi isolati entro singole frontiere: essi interrogano la coscienza dell’umanità intera. La Dichiarazione inaugura, dunque, una nuova idea di responsabilità internazionale, nella quale la sovranità non può più essere intesa come schermo assoluto contro il riconoscimento dell’uomo. Gli Stati restano soggetti fondamentali dell’ordine politico, ma non possono più pretendere che il trattamento dei propri cittadini sia materia del tutto sottratta alla coscienza comune. Il rispetto dei diritti umani diventa criterio di civiltà giuridica e misura della legittimità politica. Qui si rivela la portata diplomatica del testo: esso non distrugge la sovranità, ma la orienta; non nega la pluralità degli ordinamenti, ma li richiama a un nucleo comune di responsabilità; non impone una cultura unica, ma chiede che ogni cultura riconosca nell’essere umano una dignità che precede ogni potere.

Dal linguaggio dei diritti alla responsabilità della storia

Il significato più profondo del documento universale emerge quando esso viene compreso non soltanto come testo giuridico, ma come atto di coscienza storica. Il suo valore pratico e ideale consiste nell’aver posto gli Stati, i popoli e le istituzioni internazionali dinanzi a una scelta decisiva: continuare a fondare l’ordine politico sulla forza, sull’interesse, sull’appartenenza esclusiva, sulla supremazia di gruppi, razze, classi o nazioni; oppure riconoscere che la persona umana, in quanto tale, è portatrice di un valore non negoziabile, non manipolabile, non subordinabile alla volontà dei potenti. Il filosofo della persona e dell’azione interpreta la Carta del 1948 come la vittoria, almeno sul piano della coscienza comune, di una concezione dell’uomo contro tutte le dottrine che avevano giustificato la sua riduzione a mezzo. In essa l’umanità afferma che il fine della politica non è la grandezza astratta dello Stato, non la gloria della nazione, non l’efficienza della macchina economica, non la purezza ideologica, non il dominio di una parte sulle altre, ma la protezione e la promozione della persona. Questa affermazione appare tanto più solenne quanto più nasce dopo il disordine tragico della storia. Il testo dei diritti umani non è ingenuo: conosce il male, perché viene dopo il male; conosce la menzogna delle parole deformate dalla propaganda, perché viene dopo stagioni in cui la libertà, la giustizia, il popolo e la patria furono spesso invocati per negare la libertà, la giustizia, il popolo e la patria; conosce il rischio che i principi vengano proclamati e traditi, perché nasce proprio dall’esperienza di ordinamenti nei quali la legalità positiva era stata talvolta trasformata in strumento di oppressione. Per questo il suo significato non si esaurisce nella solennità delle formule, ma domanda coerenza, attuazione, fedeltà. Le parole dei diritti possono salvare la storia solo se non restano parole; possono generare pace solo se diventano istituzioni; possono custodire l’uomo solo se penetrano nella legislazione, nella giurisdizione, nella politica, nell’economia, nell’educazione e nella cultura. Da qui deriva la responsabilità permanente che l’atto solenne delle Nazioni Unite affida a ogni generazione. Ogni epoca deve chiedersi se il proprio linguaggio dei diritti sia ancora un linguaggio vero o se sia diventato retorica; se la dignità proclamata corrisponda alla dignità vissuta; se la libertà riconosciuta sia effettivamente accessibile ai più deboli; se la sicurezza invocata protegga la persona o diventi pretesto di controllo; se l’eguaglianza sia principio di riconoscimento o formula incapace di raggiungere le disuguaglianze reali; se la pace sia costruita nella giustizia o semplicemente amministrata nell’equilibrio della paura. Il pensatore cattolico suggerisce, in filigrana, che il pericolo più grande per i diritti non è soltanto la loro negazione esplicita, ma anche la loro consunzione silenziosa: quando vengono invocati senza essere adempiuti, celebrati senza essere compresi, moltiplicati senza essere radicati in una visione dell’uomo, utilizzati come strumenti di parte anziché riconosciuti come patrimonio comune. Per evitare questa deriva, occorre restituire ai diritti il loro fondamento antropologico e morale. Essi non sono concessioni occasionali, né rivendicazioni isolate, né strumenti retorici della contesa politica; sono il linguaggio giuridico della dignità umana. Ma ogni linguaggio, per rimanere vero, deve essere pronunciato con responsabilità. Da questo testo proviene un insegnamento decisivo: le parole della civiltà devono corrispondere alla coscienza della civiltà; libertà, giustizia, eguaglianza, sicurezza, fraternità e pace non possono essere usate in modo equivoco senza ferire il tessuto morale della comunità umana; il primo dovere della politica e della diplomazia è impedire la separazione tra parola e realtà, tra diritto proclamato e vita concreta. In questa prospettiva, il patto universale della dignità assume una funzione educativa. Esso educa gli Stati al limite, ricordando loro che la sovranità non è assoluta; educa i popoli alla solidarietà, mostrando che la dignità dell’altro non è estranea alla propria; educa i giuristi alla giustizia, chiedendo che la norma non sia separata dalla persona; educa i governanti al servizio, ricordando che il potere non è fine a se stesso; educa le istituzioni internazionali alla responsabilità, indicando che la pace richiede un ordine nel quale i diritti siano effettivi e non puramente dichiarati. Ne deriva una vera pedagogia della convivenza mondiale. Essa non elimina i conflitti, ma offre un criterio per giudicarli; non cancella le differenze, ma impedisce che diventino negazione dell’umano; non risolve automaticamente le ingiustizie, ma consegna alla storia una misura per riconoscerle e combatterle. La sua forza è quella dei grandi testi fondativi: non sostituisce l’azione, ma la orienta; non compie da sola la giustizia, ma la rende esigibile; non garantisce automaticamente la pace, ma mostra la via attraverso cui la pace può diventare opera comune.