Durante la Guerra fredda l’opposizione cattolica al comunismo sovietico aveva ragioni profonde: l’ateismo di Stato, la persecuzione religiosa, la negazione delle libertà e la subordinazione della persona all’ideologia. Ma la sconfitta del marxismo non trasformò automaticamente il capitalismo occidentale nel sistema economico del Vangelo. La fede cristiana resta altra cosa rispetto tanto agli errori e alle corruzioni di alcuni uomini di Chiesa quanto alle alleanze politiche che, nelle diverse stagioni della storia, l’istituzione ecclesiastica ha ritenuto necessarie.

C’è un errore che accomuna certi anticlericali e certi apologeti: identificare il cristianesimo con ogni scelta compiuta nella storia dagli uomini che hanno rappresentato la Chiesa. I primi trasformano scandali finanziari, compromessi politici, silenzi, errori e corruzioni di singoli ecclesiastici nella prova che il Vangelo sarebbe una menzogna; i secondi, per reazione, finiscono talvolta per difendere decisioni contingenti come se appartenessero al deposito della fede. Sono due deformazioni speculari. Il Vangelo non diventa meno vero perché un prelato lo tradisce e un prelato non diventa più evangelico soltanto perché porta la porpora. Una lettura seria della storia ecclesiastica deve quindi separare ciò che appartiene alla fede cristiana da ciò che nasce dalla fragilità degli uomini, dalla convenienza politica, dalla difesa istituzionale o, nei casi peggiori, dalla corruzione.

Cristo non coincide con gli errori dei cristiani

La Chiesa nasce da una pretesa enorme: annunciare che Dio si è fatto uomo e che la dignità di ogni persona precede lo Stato, il denaro, la classe sociale e persino l’istituzione religiosa. Proprio per questo i fallimenti ecclesiastici appaiono particolarmente scandalosi. Se un’impresa ricerca il profitto nessuno se ne stupisce; quando invece una comunità che proclama le Beatitudini protegge privilegi, tollera opacità o preferisce la prossimità ai potenti alla difesa degli ultimi, la contraddizione emerge con una violenza maggiore. Ma questa contraddizione giudica gli uomini della Chiesa attraverso il Vangelo, non il Vangelo attraverso gli uomini della Chiesa. È il cristianesimo stesso, del resto, a possedere gli strumenti della propria autocritica: «Non potete servire Dio e Mammona», «quello che avete fatto a uno di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me», «tra voi non sia così» quando Gesù parla del potere. Non occorre quindi uscire dalla fede per denunciare una Chiesa troppo compromessa con il potere; al contrario, basta prendere sul serio Cristo.

È anche per questo che il testo da cui siamo partiti, pur contenendo domande legittime sul rapporto fra Chiesa, ricchezza e potere, diventa meno convincente quando tende a trasformare errori storici, responsabilità individuali, scandali finanziari e scelte diplomatiche in una condanna indistinta dell’intera istituzione ecclesiastica. Il testo stesso muove da un contrasto evangelico tra giustizia proclamata e comportamento concreto, ma tende poi ad attribuire alla Chiesa nel suo complesso ciò che richiederebbe invece distinzioni molto più attente. La critica diventa tanto più forte quanto più sa distinguere, perché nascondere la colpa dietro l’istituzione è sbagliato, ma è altrettanto sbagliato utilizzare la colpa di alcuni per dichiarare corrotta la fede di tutti.

L’anticomunismo cattolico non nacque dal nulla

La Guerra fredda costituisce probabilmente il terreno nel quale questa distinzione diventa più necessaria. L’opposizione della Chiesa al comunismo non fu semplicemente l’effetto della paura di perdere proprietà, influenza o privilegi. Il marxismo-leninismo sovietico si presentava esplicitamente come materialista e ateo e, nei Paesi sottoposti al suo controllo, le istituzioni religiose furono spesso sorvegliate, limitate o perseguitate, mentre sacerdoti e vescovi subirono carcere, espulsioni e pesanti interferenze dello Stato. Pio XI, nella Divini Redemptoris del 1937, definì il comunismo bolscevico ateo e incompatibile con la concezione cristiana della persona; nel dopoguerra, da Pio XII in avanti, il confronto divenne ancora più netto alla luce di quanto stava accadendo nell’Europa orientale. 

Per la Chiesa non era dunque in gioco soltanto un diverso modello economico, ma una concezione dell’uomo. Il cristianesimo afferma infatti che la persona non può essere totalmente assorbita dallo Stato, dalla classe, dalla produzione o dalla storia, mentre il sistema sovietico tendeva precisamente a subordinare la libertà individuale e religiosa al progetto politico collettivo. Alla luce di questa contrapposizione, la vicinanza della Chiesa al blocco occidentale fu in larga parte comprensibile: le democrazie occidentali, con tutte le loro contraddizioni, garantivano pluralismo, libertà religiosa, proprietà privata, associazionismo e spazi di autonomia che nei regimi dell’Est risultavano fortemente compressi. Ma comprendere questa scelta non significa santificare ogni conseguenza politica dell’anticomunismo.

La scelta dell’Occidente non equivale alla canonizzazione dell’Occidente

In Italia questa vicinanza contribuì inevitabilmente alla saldatura tra mondo cattolico, Democrazia cristiana e collocazione atlantica. De Gasperi sostenne con decisione l’ingresso dell’Italia nella NATO e considerò il comunismo sovietico una minaccia reale, ma nello stesso tempo il PCI rimase dentro il sistema democratico, con una rappresentanza parlamentare e una capacità di organizzazione politica che non vennero soppresse. La scelta occidentale, quindi, non comportò in Italia l’eliminazione dell’avversario comunista, ma la sua esclusione dall’area di governo all’interno di una competizione democratica. 

La distinzione è decisiva perché permette di riconoscere che la Chiesa aveva ragioni serie per preferire il campo occidentale senza concludere che tutto ciò che avveniva in quel campo fosse automaticamente conforme al Vangelo. In alcune stagioni l’anticomunismo divenne infatti anche una categoria politica tanto potente da indurre settori del mondo cattolico a giudicare con maggiore indulgenza governi autoritari, interessi economici o compromessi discutibili purché si presentassero come baluardo contro Mosca. Non si può attribuire questa responsabilità indistintamente alla Chiesa intera, ma neppure ignorare che il clima della Guerra fredda favorì talvolta un meccanismo pericoloso: trasformare il nemico assoluto in alibi morale dell’alleato. La fede cristiana, però, non funziona per blocchi geopolitici e non conosce peccati che diventino virtù soltanto perché compiuti dalla parte considerata giusta.

Il 1989 non ha consacrato il capitalismo

È proprio la fine del comunismo europeo a mostrare meglio il carattere autonomo della dottrina sociale della Chiesa. Quando il Muro di Berlino cadde e l’Unione Sovietica entrò nella sua fase terminale, sembrò a molti che la storia avesse emesso una sentenza definitiva non soltanto contro il comunismo, ma a favore del capitalismo occidentale nella sua forma allora dominante. Giovanni Paolo II, che pure era stato uno dei protagonisti morali della resistenza al comunismo nell’Europa orientale, rifiutò nettamente questa conclusione. Nella Centesimus annus del 1991 pose esplicitamente la domanda se, dopo il fallimento del comunismo, il capitalismo dovesse essere considerato il sistema vincente e proposto senza riserve al resto del mondo. La sua risposta fu condizionata: se con capitalismo si intendono impresa, mercato, proprietà privata e creatività economica collocati dentro un forte ordinamento giuridico e morale, essi possono trovare riconoscimento; se invece si intende una libertà economica senza limiti, separata dalla giustizia e dal bene comune, la risposta cristiana diventa negativa. Giovanni Paolo II parlò persino del pericolo di una «ideologia radicale di tipo capitalistico». 

Questa posizione impedisce di trasformare la dottrina sociale cattolica in una semplice appendice ideologica dell’Occidente. La Chiesa aveva combattuto il marxismo perché riduceva l’uomo alla materia, alla classe e ai rapporti di produzione, ma proprio per questo non poteva accettare senza critica una società nella quale la persona rischiasse di essere ridotta a produttore, consumatore e portatore di capacità d’acquisto. Giovanni Paolo II osservava che la società dei consumi poteva tentare di battere il marxismo «sul terreno di un puro materialismo», offrendo maggiore abbondanza senza rispondere alle domande morali e spirituali dell’uomo. In questo senso comunismo sovietico e neoliberismo non sono affatto fenomeni equivalenti sul piano storico o politico, ma possono incontrarsi in un medesimo errore antropologico quando l’economia pretende di spiegare e misurare interamente la persona.

Dall’ateismo di Stato all’ateismo pratico

Il comunismo sovietico negava Dio programmaticamente e, in molti casi, cercava di estirpare la religione dalla vita pubblica; la società consumistica non ha bisogno di proibire Dio, perché può semplicemente renderlo irrilevante. La differenza è enorme sul piano delle libertà civili, ma dal punto di vista spirituale entrambe le situazioni possono generare una visione dell’uomo chiusa alla trascendenza. Nella prima il credente sa di trovarsi davanti a un sistema ostile alla propria fede; nella seconda può perdere progressivamente la fede senza che nessuno gliela vieti, semplicemente perché tutto viene organizzato come se l’unica misura della riuscita fosse il denaro, il consumo, il successo professionale o la soddisfazione immediata dei desideri.

Benedetto XVI, nella Caritas in veritate, avrebbe sviluppato ulteriormente questa critica spiegando che il mercato ha una funzione importante, ma non possiede da solo gli strumenti morali per produrre il bene comune, perché ha bisogno di giustizia, solidarietà, gratuità e responsabilità. Francesco, nella Fratelli tutti, ha ribadito lo stesso principio con un linguaggio ancora più esplicito, mettendo in guardia contro la trasformazione del neoliberismo in una sorta di fede nella capacità autoregolatrice del mercato. Non si tratta di sostituire un’economia pianificata al mercato, ma di ricordare che il mercato rimane un mezzo e non può diventare il criterio ultimo con cui decidere il valore delle persone.

La corruzione di alcuni prelati non è la corruzione del cristianesimo

Lo stesso criterio di distinzione deve essere applicato agli scandali che hanno coinvolto uomini e istituzioni ecclesiastiche. Sindona, Calvi, il Banco Ambrosiano, i rapporti con lo IOR e altre vicende della finanza italiana del Novecento costituiscono materia storica e giudiziaria seria, e sarebbe controproducente nasconderle dietro una difesa corporativa. Il testo allegato utilizza questi episodi per costruire un giudizio generale sulla Chiesa come struttura profondamente compromessa con il potere finanziario, ma proprio questo passaggio richiede cautela: l’esistenza di comportamenti illeciti o opachi attribuibili a persone concrete non autorizza a dichiarare criminale l’istituzione religiosa nel suo complesso. Pasted text.txtTXT

Il cristianesimo, del resto, non offre alcuna attenuante particolare all’ecclesiastico corrotto. Semmai gli impone una responsabilità maggiore, perché chi amministra beni ecclesiastici o esercita un ministero non tradisce soltanto una norma civile, ma anche la fiducia dei fedeli e il significato stesso del servizio che gli è stato affidato. È quindi perfettamente possibile, e anzi necessario, sostenere contemporaneamente che certi scandali debbano essere investigati e giudicati senza sconti e che essi non costituiscano una confutazione della fede cristiana. Non concludiamo che la giustizia sia falsa perché esistono magistrati corrotti, né che la medicina sia un inganno perché esistono medici disonesti; allo stesso modo, la corruzione di un ecclesiastico costituisce un tradimento del cristianesimo, non la sua essenza.

La Chiesa e il denaro: la questione non è possedere, ma essere posseduti

Anche il rapporto con la ricchezza deve sottrarsi alla retorica facile. Una Chiesa mondiale possiede edifici, ospedali, università, scuole, seminari, monasteri, opere d’arte, terreni e strutture assistenziali; tutto questo richiede amministrazione, manutenzione e risorse economiche. Il possesso, in quanto tale, non è contrario al Vangelo, così come la povertà evangelica non consiste nel lasciare crollare una chiesa o nel rinunciare a un ospedale. Il problema comincia quando il patrimonio cessa di essere uno strumento della missione e diventa una ragione di autoconservazione, quando la necessità di proteggere beni, rapporti o privilegi finisce per condizionare la libertà della parola ecclesiale.

È qui che il criterio evangelico diventa esigente: una Chiesa può possedere un palazzo ed essere povera se quel palazzo è realmente messo al servizio della missione, mentre può vivere in strutture modeste ed essere interiormente ricca se la sua principale preoccupazione è conservare influenza e prestigio. La povertà cristiana non si misura soltanto in metri quadrati o bilanci, ma nella libertà di perdere ciò che si possiede pur di non perdere la verità. Il problema, dunque, non è se la Chiesa amministri denaro, ma se il denaro finisca per amministrare la Chiesa.

Il Vangelo non è né socialista né neoliberista

La dottrina cristiana non fornisce un sistema economico chiuso da applicare meccanicamente, ma propone criteri che giudicano ogni sistema: dignità della persona, destinazione universale dei beni, diritto al lavoro, solidarietà, sussidiarietà, tutela della famiglia, responsabilità sociale della proprietà e attenzione preferenziale ai poveri. Per questo non può essere identificata integralmente né con il socialismo né con il capitalismo liberista. Il socialismo di matrice marxista diventa incompatibile con il cristianesimo quando nega la trascendenza della persona, elimina la libertà religiosa e concentra nello Stato un potere assoluto sull’economia e sulla società; il capitalismo diventa a sua volta incompatibile con il Vangelo quando assolutizza il profitto, considera il lavoro una semplice merce, trasforma l’accesso ai beni essenziali in privilegio e misura il valore umano attraverso la capacità economica.

In questo senso il cristiano non dovrebbe domandare anzitutto se un sistema appartenga alla destra o alla sinistra, al blocco occidentale o a quello orientale, ma quale idea dell’uomo produca e quali conseguenze generi sui più deboli. È una domanda che impedisce di trasformare il Vangelo in una bandiera ideologica e conserva alla Chiesa quella libertà critica che dovrebbe permetterle di parlare con tutti senza diventare proprietà di nessuno.

Una Chiesa nell’Occidente, ma non dell’Occidente

La storia della Guerra fredda insegna dunque che la collocazione occidentale della Chiesa aveva ragioni profonde e, in molti aspetti, fondate. Tra una società pluralista nella quale la Chiesa poteva predicare, organizzarsi e educare liberamente e uno Stato che perseguitava la religione non esisteva una perfetta equivalenza morale. Ma scegliere la libertà occidentale contro il totalitarismo sovietico non poteva significare assumere come evangelico tutto ciò che l’Occidente produceva, perché anche le società libere possono generare idolatrie, disuguaglianze, sfruttamento, individualismo e una cultura nella quale il denaro diventa misura quasi universale delle relazioni.

Il vero rischio comincia quando l’alleanza geopolitica diventa identificazione morale, perché allora la critica all’avversario finisce per rendere invisibili i peccati dell’alleato. La Chiesa può difendere la democrazia liberale contro il totalitarismo e nello stesso tempo contestare il capitalismo selvaggio; può riconoscere la funzione del mercato e chiederne la regolazione; può difendere la proprietà privata e contemporaneamente ricordare che essa non cancella la destinazione universale dei beni. Questa capacità di non appartenere interamente a nessun sistema politico è precisamente ciò che consente alla fede di rimanere fede e non ideologia.

Né falce e martello né vitello d’oro

Forse uno degli equivoci più profondi della Guerra fredda consistette nel pensare, almeno in alcuni ambienti, che poiché il comunismo negava Dio apertamente, il suo antagonista fosse per questo automaticamente cristiano. La storia successiva ha mostrato che non era così. L’Occidente ha custodito libertà essenziali e costruito livelli di benessere e pluralismo sconosciuti ai regimi sovietici, ma ha prodotto anche forme di materialismo pratico nelle quali la trascendenza scompare non per decreto del partito, bensì perché l’esistenza viene progressivamente organizzata intorno alla produzione, al consumo e alla soddisfazione individuale.

La fine dell’ateismo di Stato, dunque, non ha coinciso necessariamente con il ritorno a Dio. In molte società occidentali si è affermata piuttosto quella condizione che Benedetto XVI avrebbe descritto con la formula etsi Deus non daretur, vivere come se Dio non esistesse. È una forma di secolarizzazione più morbida di quella sovietica, ma proprio per questo forse più difficile da percepire, perché non chiude le chiese e non manda i sacerdoti in carcere: semplicemente costruisce una cultura nella quale la domanda religiosa può apparire progressivamente superflua.

Il Vangelo resta libero soltanto quando non diventa debitore del potere

La Chiesa non può vivere fuori dalla storia e non può evitare di incontrare governi, banche, imprese, sindacati, eserciti, ricchi e poveri; deve stipulare accordi, gestire istituzioni, amministrare patrimoni e partecipare al dibattito pubblico. Tuttavia ogni alleanza porta con sé un rischio, perché chi concede protezione, denaro o accesso al potere può prima o poi presentare il conto, ed è proprio qui che si misura l’autentica libertà ecclesiale. Una Chiesa fedele al Vangelo deve poter dialogare con Washington senza diventare americana, denunciare Mosca senza diventare atlantista per principio, parlare al mercato senza inginocchiarsi davanti al profitto e difendere i poveri senza trasformare il cristianesimo in un programma politico di parte.

Il punto finale, allora, non è stabilire se la Chiesa del Novecento avrebbe dovuto scegliere Oriente o Occidente come se le due realtà fossero moralmente equivalenti: davanti alla persecuzione religiosa e al totalitarismo sovietico la preferenza per le democrazie occidentali aveva motivazioni evidenti. La questione è impedire che una scelta storicamente comprensibile diventi un’adesione ideologica permanente, perché il cristianesimo non domanda anzitutto a quale blocco appartieni, ma quale concezione dell’uomo difendi e che cosa fai del povero, del debole, del lavoratore, dello straniero, del malato e di chi non possiede potere.

È questo il tribunale davanti al quale devono comparire tanto Mosca quanto Wall Street, tanto un comitato centrale quanto una banca, tanto un governo quanto una curia. Il comunismo sovietico ha preteso di liberare l’uomo eliminando Dio e ha finito troppo spesso per schiacciare entrambi; il neoliberismo, quando diventa ideologia assoluta, rischia di compiere un’operazione diversa ma altrettanto estranea al Vangelo, riducendo la libertà alla capacità di competere e l’uomo alla somma dei suoi bisogni economici. Tra la falce e martello e il vitello d’oro, il cristiano non è costretto a scegliere un idolo meno cattivo: è chiamato a non inginocchiarsi.

La Chiesa aveva ragioni profonde per opporsi al comunismo sovietico, al suo ateismo di Stato e alla persecuzione della libertà religiosa; ma la caduta del Muro non ha trasformato il capitalismo nel Vangelo. Corruzioni ecclesiastiche, compromessi politici e scandali finanziari vanno attribuiti alle persone e alle responsabilità concrete, senza confonderli con la fede cristiana. E proprio il Vangelo continua a giudicare ogni sistema, orientale o occidentale, con una domanda che nessuna ideologia può evitare: l’economia serve l’uomo o l’uomo è diventato servo dell’economia?