Nel 2026 le categorie nate tra la fine del Novecento e i primi anni Duemila non sono scomparse: si sono trasformate. Il vecchio neoconservatorismo americano ha lasciato spazio a forme nazional-conservatrici e post-liberali, mentre il teoconismo riemerge nell’uso del cristianesimo come fondamento identitario dell’Occidente. È una questione seria, che interpella anche la Chiesa: la fede può e deve avere conseguenze pubbliche, ma non può essere ridotta a legittimazione religiosa di una parte politica.

Le parole politiche hanno una vita più lunga delle stagioni che le hanno generate. A volte sopravvivono come reperti linguistici, altre volte riemergono perché la realtà, mutando, restituisce loro un significato inatteso. È il caso di due termini che hanno segnato il dibattito occidentale tra la fine del Novecento e i primi anni del nuovo secolo: neocon e teocon. Oggi vengono impiegati con minore precisione di allora, e tuttavia il fenomeno che indicavano non è affatto scomparso. Si è piuttosto trasformato, assumendo forme nuove, per certi versi più radicali e soprattutto più difficili da interpretare con le vecchie categorie.

Il neoconservatorismo nacque negli Stati Uniti come evoluzione di una parte della cultura liberal e anticomunista, divenendo poi, soprattutto dopo l’11 settembre, una dottrina della responsabilità globale americana. L’idea di fondo era che gli Stati Uniti non fossero soltanto una grande potenza tra le altre, ma il soggetto storico chiamato a difendere e, quando necessario, a promuovere attivamente un ordine internazionale fondato sulla democrazia liberale. La stagione di George W. Bush rappresentò l’apogeo politico di questa impostazione, con tutte le conseguenze, anche tragiche, che la guerra in Iraq avrebbe successivamente imposto alla coscienza occidentale.

Quella stagione oggi appare lontana. Il trumpismo, almeno nella sua grammatica fondamentale, non appartiene alla tradizione neoconservatrice. L’“America First” è anzi figlia di una critica profonda all’universalismo politico americano e alla convinzione che Washington debba farsi garante permanente dell’ordine mondiale. Il passaggio non è secondario: il conservatorismo contemporaneo è divenuto meno missionario e più nazionale, meno interessato all’esportazione della democrazia e più attento al confine, alla sovranità, alla sicurezza interna e alla difesa di un’identità percepita come minacciata.

È precisamente dentro questa trasformazione che torna attuale il secondo termine, teocon. Nell’Italia dei primi anni Duemila designava, in modo talvolta sommario, quella parte della cultura politica che riconosceva nella tradizione cristiana non soltanto un patrimonio religioso, ma anche un argine alla secolarizzazione, al relativismo morale e alla perdita di identità dell’Occidente. Non tutti i cosiddetti teocon erano credenti, e questo costituisce già un elemento significativo. Alcuni guardavano alla Chiesa non tanto a partire dalla fede quanto dalla convinzione che essa rappresentasse l’ultima istituzione capace di custodire un’antropologia forte, una concezione della famiglia, una visione non puramente individualistica della libertà e una memoria storica dell’Europa.

Quella posizione aveva una sua coerenza. Un intellettuale non credente può riconoscere senza contraddizione che l’Occidente sarebbe culturalmente incomprensibile senza il cristianesimo. Può considerare irrinunciabile il contributo cristiano alla nozione di persona, al limite morale del potere, alla distinzione tra sfera religiosa e sfera politica, alla dignità universale dell’essere umano. Può perfino ritenere che una civiltà che recida deliberatamente tali radici finisca per impoverire la comprensione di se stessa. Il problema comincia però nel momento in cui questa intuizione culturale pretende di trasformare la Chiesa in un soggetto funzionale a una strategia politica.

È qui che il teoconismo, ieri come oggi, incontra il suo limite teologico.

Quando studiosi, opinionisti e politici di diversa provenienza individuano nella Chiesa il più autorevole baluardo contro la deoccidentalizzazione, compiono una scelta politica perfettamente legittima. Possono considerare la tradizione cattolica un alleato culturale, possono trarne argomenti e orientamenti, possono persino riconoscere nella fede una sapienza di cui l’Europa secolarizzata continua ad avere bisogno. Ma la Chiesa non può essere ridotta al ruolo di riserva simbolica dell’Occidente, perché la sua natura eccede radicalmente qualsiasi civiltà politica. Il cristianesimo ha contribuito a formare l’Occidente, ma non coincide con l’Occidente; il Vangelo ha generato cultura europea, ma non è una proprietà dell’Europa.

È proprio questo punto a rendere interessante il ritorno del fenomeno nel 2026. Il teoconismo contemporaneo non si presenta più necessariamente con il linguaggio delle vecchie “radici cristiane”. Compare oggi nelle forme del post-liberalismo, del nazional-conservatorismo, del cosiddetto Christian nationalism americano e, più in generale, di una cultura che interpreta la crisi delle società occidentali come effetto dell’individualismo liberale, dello sradicamento delle appartenenze e dell’indebolimento delle istituzioni intermedie. In questo contesto, il cristianesimo torna a essere invocato come principio capace di ricostruire un ordine morale e sociale.

Sarebbe superficiale liquidare tutto questo come semplice strumentalizzazione. La critica post-liberale contiene questioni che meritano di essere prese sul serio. Le democrazie occidentali conoscono una crisi evidente dei legami comunitari, un indebolimento della famiglia, una crescente solitudine sociale, una concezione della libertà sempre più sganciata da responsabilità e finalità comuni. Anche il cattolicesimo ha sviluppato, ben prima dell’attuale destra identitaria, una critica dell’individualismo moderno e dell’assolutizzazione del mercato. Basterebbe rileggere la dottrina sociale della Chiesa per comprendere quanto sia antica la denuncia di una società nella quale il soggetto umano viene ridotto a produttore, consumatore o individuo autosufficiente.

La questione, dunque, non è se il cristianesimo abbia qualcosa da dire alla politica. Ne ha moltissimo. La questione è se la politica possa appropriarsi del cristianesimo senza deformarlo.

Qui occorre una distinzione che nel dibattito contemporaneo viene spesso smarrita. Una cosa è che il credente tragga dalla propria fede un giudizio sulla vita pubblica; altra cosa è trasformare quel giudizio in una sorta di equivalenza tra Vangelo e programma politico. La tradizione cattolica ha sempre saputo che tra i principi morali e le loro traduzioni storiche esiste uno spazio di prudenza, competenza, discernimento e legittimo pluralismo. Non tutte le questioni politiche ammettono una sola risposta “cattolica”, e non ogni scelta compiuta da un credente in politica può rivendicare l’autorità della fede che lo ispira.

È questo il punto sul quale il nuovo teoconismo rischia più facilmente di confondere i piani. Quando la difesa della civiltà cristiana finisce per identificarsi con la difesa di uno specifico blocco politico, la religione cessa di essere criterio critico del potere e diventa parte del suo apparato simbolico. La fede non giudica più anche “i nostri”, ma viene utilizzata soprattutto per confermare la distanza dagli “altri”. È una trasformazione sottile, ma decisiva, perché sposta il cristianesimo dalla profezia all’identità.

Una Chiesa ridotta a custode dell’identità occidentale perderebbe precisamente ciò che la rende cristiana: la propria universalità. Il Vangelo non annuncia la superiorità morale di una civiltà, ma la salvezza offerta a ogni uomo. San Paolo non costruisce una religione etnica o culturale; afferma, al contrario, che in Cristo vengono relativizzate quelle appartenenze che pretendono di diventare assolute. La missione cristiana non consiste nel fortificare un confine simbolico tra “noi” e “gli altri”, ma nell’annunciare una verità che proprio perché universale può mettere in discussione anche la civiltà che storicamente l’ha accolta.

Questo non significa accettare l’opposta caricatura laicista secondo cui la fede dovrebbe ritirarsi dalla vita pubblica. Sarebbe una soluzione altrettanto ideologica. Il cristianesimo possiede una dimensione pubblica per sua natura, perché riguarda una certa idea dell’uomo, del potere, dell’economia, della famiglia, della pace, della giustizia e del bene comune. Il cattolico che entra nella politica non è tenuto a diventare religiosamente neutrale. È chiamato, piuttosto, a una responsabilità più esigente: impedire che la propria appartenenza religiosa divenga uno strumento di semplificazione ideologica.

È in questa prospettiva che il rapporto tra cattolicesimo e nuove destre occidentali merita oggi attenzione. In una parte del conservatorismo americano, come in alcuni ambienti europei, il cristianesimo viene nuovamente presentato come struttura portante dell’ordine sociale. Ciò può assumere forme culturalmente feconde quando significa riscoperta della persona, della comunità, della responsabilità e del limite; diventa però problematico quando la parola “cristiano” funziona prevalentemente come aggettivo identitario, utile a distinguere chi appartiene pienamente alla nazione da chi viene percepito come estraneo alla sua storia o ai suoi valori.

Il rischio non riguarda soltanto la destra. Anche il progressismo religioso ha conosciuto e conosce la tentazione speculare di identificare il Vangelo con un’agenda politica determinata, selezionando del cristianesimo ciò che appare compatibile con una sensibilità contemporanea e mettendo tra parentesi tutto ciò che la disturba. La riduzione ideologica della fede può avvenire in direzioni opposte. La differenza tra una fede autenticamente politica e una religione politicizzata non consiste nella collocazione parlamentare, ma nella disponibilità a lasciarsi giudicare dal Vangelo anche quando esso contraddice il proprio schieramento.

Un cattolicesimo incapace di disturbare la destra e la sinistra nello stesso tempo dovrebbe interrogarsi seriamente sulla propria libertà. Se parla della vita nascente, deve poter parlare con la stessa serietà della vita del migrante e del detenuto. Se difende la famiglia, non può dimenticare il lavoro che la rende possibile. Se denuncia la guerra, non può cancellare la responsabilità morale dell’aggressore. Se difende i poveri, non può trasformare l’impegno sociale in un’antropologia che ignori la verità della persona. La dottrina sociale della Chiesa possiede una coerenza che precede le nostre categorie politiche e proprio per questo non può essere addomesticata senza essere mutilata.

Il ritorno del sacro nella politica del 2026 deve dunque essere accolto con discernimento, non con entusiasmo automatico né con sospetto pregiudiziale. Dopo decenni nei quali una parte dell’Occidente ha immaginato che la modernizzazione avrebbe progressivamente relegato la religione alla sfera privata, assistiamo a un processo quasi contrario: il sacro riappare nei discorsi sulla nazione, sulla guerra, sull’identità e sul destino storico dei popoli. Ma non ogni ritorno della religione coincide con un ritorno della fede. Talvolta ciò che ritorna è soprattutto la sua forza simbolica.

La domanda decisiva diventa allora quella dell’autonomia della Chiesa. Una comunità cristiana che si lascia utilizzare come forza di mobilitazione politica può forse guadagnare influenza nel breve periodo, ma rischia di perdere autorevolezza evangelica nel lungo. La Chiesa non è chiamata a garantire una parte contro l’altra. È chiamata a custodire un giudizio sull’uomo e sulla storia che nessuna parte può possedere interamente.

È qui che la vecchia questione dei teocon conserva tutta la sua attualità. Essi hanno pieno diritto di trarre dal rapporto con la religione l’orientamento politico che ritengono più coerente. Hanno il diritto di sostenere che l’Occidente abbia bisogno delle proprie radici, che la secolarizzazione abbia prodotto vuoti antropologici, che la libertà non possa sopravvivere senza un fondamento morale. Possono perfino vedere nella Chiesa un interlocutore decisivo di questa ricostruzione culturale.

Ciò che non possono fare, come non può farlo chi sta dalla parte opposta, è rivendicare un diritto di proprietà su Dio.

È una tentazione antica, forse la più antica della religione politica: trasformare la trascendenza in legittimazione. Ma il Dio cristiano conserva una irriducibile libertà rispetto ai nostri schieramenti. Non entra nella politica per consacrarla; vi entra, piuttosto, per giudicarla. E questo giudizio investe ogni potere, anche quello che si presenta con il rosario in mano, con la Bibbia sul podio o con le parole più nobili della dottrina sociale sulle labbra.

Per questo il problema non consiste nello stabilire se i nuovi teocon siano “più cristiani” dei loro avversari. Una simile pretesa sarebbe già il segno dell’equivoco. La questione più seria è comprendere se il cristianesimo venga assunto nella sua interezza, con tutta la sua capacità di contraddire i nostri interessi, oppure ridotto a repertorio di simboli utili alla battaglia culturale.

In fondo, è qui che si misura la distanza tra una fede che entra nella politica e una politica che entra nella fede. La prima accetta di non possedere Dio e proprio per questo conserva una parola libera sul mondo. La seconda tende inevitabilmente a costruire un Dio somigliante alla propria parte.

Nel tempo dei nuovi nazionalismi, delle identità ferite e della ricerca di fondamenti forti, il cristianesimo può certamente offrire all’Occidente una memoria, un’antropologia e una speranza. Ma lo farà soltanto a condizione di non diventare l’ideologia religiosa dell’Occidente. La Chiesa può essere coscienza critica di una civiltà; non può esserne il cappellano.

Dal neoconservatorismo all’attuale nazional-conservatorismo, il rapporto tra politica e religione è tornato centrale. La fede può generare cultura, orientare la coscienza e offrire principi alla vita pubblica; cessa però di essere libera quando viene trasformata nel patrimonio esclusivo di uno schieramento. Né i nuovi teocon né i loro avversari possono pretendere di tirare Dio dalla propria parte.