Mediologia e teologia dei movimenti religiosi post-fondatori: nostalgia, abuso e memoria non elaborata

Il problema metodologico: quando il sacro protegge il crimine

C’è una differenza strutturale tra analizzare la retorica politica e analizzare la retorica religiosa, e un mediòlogo-teologo deve nominarla subito per onestà intellettuale: il discorso politico si legittima attraverso il consenso, il discorso religioso si legittima attraverso la trascendenza. Questa differenza non è un dettaglio: è il cuore del problema.

Quando un politico mente, tradisce un mandato umano. Quando un fondatore religioso abusa, manipola o malversa, non tradisce solo i suoi seguaci: occupa abusivamente il posto di Dio. Si installa nel varco tra il credente e l’Assoluto, e usa quel varco — che dovrebbe essere il luogo più libero dell’esistenza umana — come strumento di controllo, dipendenza, estorsione spirituale.

La mediologia religiosa si chiede: come funziona tecnicamente questo meccanismo? La teologia si chiede: cosa dice di noi il fatto che funzioni così bene?

In questo saggio non si tratta di puntare il dito di accusa su nessuno. Il perdono viene dall’uomo, il Diritto dallo Stato e la Giustizia da Dio.

Il carisma che non accetta la rinuncia

Prima di procedere con i casi, è necessario costruire il quadro teologico con precisione, evitando attribuzioni indebite.

Hans Urs von Balthasar, nel suo contributo fondamentale alla teologia della vita consacrata — elaborato soprattutto in Christlicher Stand (1977), edito in italiano come Gli stati di vita del cristiano (Jaca Book, Milano 1985) — ha sviluppato la distinzione tra principio petrino e principio mariano nella vita della Chiesa. Il principio petrino rappresenta la struttura istituzionale-gerarchica, il principio mariano rappresenta la dimensione carismatica, contemplativa, sponsale. La grandezza del pensiero balthasariano sta nell’avere affermato il primato del carisma sull’istituzione — di Maria su Pietro — senza per questo sottrarre il carisma alla verifica ecclesiale.

Anzi: è esattamente il contrario. Von Balthasar è esplicito su questo punto, e la citazione che qui riportiamo è documentata e verificabile: «Nel corpo della Chiesa Cattolica la vera e autentica esperienza ecclesiale innovativa è possibile solo là dove ogni singola esperienza carismatica accetta di essere guidata, in una esperienza di rinuncia, nel quadro della struttura della Chiesa. Nessun santo ha mai affermato di fare l’unica cosa giusta».

La forza di questa affermazione è teologicamente precisa e antropologicamente severa: un carisma che si sottrae alla struttura ecclesiale, che rifiuta la rinuncia come condizione della propria autenticità, che si ritiene per definizione superiore al giudizio istituzionale, non è più un carisma nel senso cristiano del termine. È qualcos’altro. È, nella migliore delle ipotesi, un’illusione spirituale. Nella peggiore, uno strumento di dominio.

Von Balthasar aggiunge, sempre in quel contesto, che i fondatori degli ordini e dei movimenti ecclesiali sono «lampi dal cielo che illuminano alcuni punti specifici della volontà di Dio per la chiesa» — ma proprio per questo la Chiesa «deve riceverli, e far proprio il loro messaggio», il che implica un processo di ricezione critica da parte della comunità ecclesiale, non di deferenza automatica. Il carisma non si autolegittima: viene accolto, discernito, plasmato dalla comunione. Ogni fondatore che si sottrae a questo processo si sottrae alla comunione stessa.

È su questo sfondo teologico preciso — e non su una formula apocrifa — che dobbiamo leggere le derive dei movimenti che analizziamo.

La memoria non elaborata nelle comunità religiose

Quando un fondatore cade — per rivelazione di abusi, per condanna canonica, per l’intervento dell’autorità ecclesiale — la comunità si trova davanti a una scelta esistenziale che pochi sociologi della religione descrivono con sufficiente precisione: o elabora il lutto, o costruisce il mito del martire.

L’elaborazione del lutto richiederebbe:

• riconoscere che il male è avvenuto dentro la comunità, non solo nell’individuo;
• distinguere ciò che nel carisma originario era autentico da ciò che era proiezione, dipendenza o manipolazione;
• ridistribuire la soggettività spirituale: non era lui la fonte, era lo Spirito che agiva nonostante lui;
• riconciliarsi con l’istituzione ecclesiale come forma — imperfetta ma necessaria — di discernimento collettivo.

Il mito del martire è invece il rifiuto di tutto questo. Il fondatore non è caduto perché ha peccato: è stato abbattuto dai nemici. Il commissariamento non è un atto di misericordia ecclesiale verso una comunità ferita: è una persecuzione. Il Papa che interviene non è il successore di Pietro che esercita il suo munus: è il braccio di forze oscure — progressiste, moderniste, massoniche, bergogliane — che vogliono distruggere l’autentica tradizione.

Questo schema, che ritroviamo con varianti minime in quasi tutti i movimenti post-fondatori problematici è una risposta sistemica al trauma dell’identità ferita.

Il caso Manelli: dispositivi simbolici di una costruzione carismatica

P. Stefano Manelli merita un’analisi specifica perché la sua figura concentra, in modo quasi paradigmatico, diversi dispositivi simbolici che il mediòlogo-teologo deve nominare uno per uno.

a) Il legame con Padre Pio come capitale simbolico

Il fatto che Padre Pio fosse, secondo il mero racconto dello stesso don Stefano Manelli, una sorta di “cappellano di famiglia”, non è un dato biografico neutro: nella costruzione identitaria dei Francescani dell’Immacolata del vecchio corso, questo legame biologico-sacramentale diventa una garanzia di legittimità carismatica per trasmissione. Come se la santità — o almeno la prossimità alla santità — si trasmettesse per contiguità fisica e spirituale, quasi per contagio. Non a caso, però, tutti coloro che non hanno accolto come provvidenza di Dio l’intervento della Chiesa, si sono secolarizzati o, in misura minore, criptati all’interno nella novità di una confort zone e di un kairos storico-istituzionale.

Dal punto di vista teologico, questo è un cortocircuito serio. La tradizione cattolica conosce intanto la communio sanctorum — la comunione dei santi come rete di intercessione e ispirazione — ma non conosce la trasmissione automatica del carisma per prossimità biografica. Pietro era stato con Gesù tre anni: questo non lo ha reso automaticamente impeccabile (la negazione, il conflitto con Paolo ad Antiochia). La prossimità al santo non è garanzia di santità propria.

Eppure il dispositivo funziona potentemente, per ragioni che la psicologia sociale spiega bene: il pensiero magico della contiguità (per molti toccare la reliquia del santo trasmette qualcosa del santo) è uno dei meccanismi cognitivi più profondi e più difficili da smontare razionalmente, perché opera a un livello pre-riflessivo. Qui non si tratta di escludere il miracolo che conferma la sua autenticità nella conversione sincera del beneficiario e non nella spettacolarizzazione dell’epifenomeno. Non si tratta nemmeno di superstizione volgarizzata: è una struttura cognitiva universale che le grandi religioni cercano di educare, non di eliminare, orientandola verso forme di venerazione teologicamente fondate.

Il problema sorge quando quella struttura cognitiva viene catturata da un’istituzione e trasformata in strumento di autorità: io ho il potere e sono credibile perché ero accanto al santo. Questo non è più devozione a Padre Pio: è uso di Padre Pio come moneta istituzionale. A cascata anche nella ressa dei religiosi, delle religiose e persino dei laici più prossimi al guru, c’è la presunzione emotiva e mondana di essere investiti di una missione speciale e autorizzati ad agire persino fuori Legge.

b) Il devozionalismo come schermo

Una delle osservazioni più acute che la sociologia della religione ha prodotto negli ultimi decenni — in particolare con il lavoro di Christian Smith sul moral therapeutic deism e con gli studi di Danièle Hervieu-Léger sulla catena della memoria religiosa — riguarda la funzione del devozionalismo come schermo cognitivo.

Il devozionalismo intenso — statuine e medagliette, il rosario perpetuo, la Messa in latino, le pratiche penitenziali, il vestire l’abito — non è di per sé problematico. È un linguaggio spirituale legittimo con radici profonde. Diventa schermo quando serve a saturare lo spazio simbolico in modo che non rimanga spazio per la critica, per il dubbio, per il discernimento.

In certi movimenti religiosi, il devozionalismo funziona come funziona la musica in certi contesti politici, familiari e persino mondani: riempie ogni silenzio, occupa ogni momento disponibile della coscienza, crea uno stato di attivazione emotiva continua che rende difficile il pensiero a freddo. Forse non sempre è una tecnica deliberata di controllo, ma produce gli stessi effetti del controllo: una comunità senza distanza critica dal proprio narratore fondante.

La storia e le testimonianze sul Manelli narrano che quando si poteva discutere “a tu per tu” ad esempio in un viaggio in macchina per porre delle domande, condividere delle esperienze, ascoltare ed essere ascoltati… a modo di mantra sterile si sgranavano interminabili corone di rosario ad alta voce, prima che la stanchezza venisse compensata dal sonno. Non silenzio interiore, ma mutismo orante.

Il mediòlogo riconosce qui il meccanismo che Neil Postman chiamava amusing ourselves to death: non la censura brutale dei contenuti, ma la sostituzione del pensiero con l’emozione. Nel contesto religioso: non la negazione del Vangelo, ma la sua sostituzione con la pratica devozionale come fine, invece che come mezzo.

c) Il montanismo come struttura ricorrente

Il termine è tecnico e vale la pena spiegarlo. Montano era un profeta del II secolo che sosteneva di avere rivelazioni dirette dello Spirito Santo superiori all’autorità episcopale. Il montanismo — ereticato dalla Chiesa già nel III secolo — è la struttura teologica che afferma: lo Spirito parla direttamente a me (o al mio gruppo) in modo che supera e giudica l’istituzione visibile.

Nella storia della Chiesa, il montanismo non è mai sparito: riappare periodicamente in forme diverse. Il suo fascino è comprensibile: c’è qualcosa di genuinamente spirituale nel richiamarsi alla libertà dello Spirito contro la rigidità istituzionale. Il problema è che il montanismo, una volta che si radica in un’istituzione, non produce libertà spirituale: produce obbedienza al profeta al posto dell’obbedienza a Dio. Sostituisce un’autorità con un’altra — e la nuova autorità, a differenza di quella istituzionale, non ha checks and balances, non ha sinodalità, non ha meccanismi di correzione fraterna.

Nei movimenti post-fondatori problematici, il montanismo ha una forma specifica: l’opposizione sistematica ai pontificati scomodi. Non come teologia elaborata, ma come prassi difensiva: questo Papa non capisce il nostro carisma; quel documento del Dicastero non ci riguarda; la commissaria apostolica è mossa da pregiudizi. È un montanismo pratico, non dichiarato, che si veste dei panni dell’ortodossia tradizionale mentre pratica la più radicale delle eterodossie: il rifiuto del principio di unità visibile della Chiesa.

La radice filosofica: Schmitt ancora, e Girard

Due filosofi sembrano illuminare con particolare acuità la dinamica delle comunità religiose post-fondatrici problematiche: Carl Schmitt e René Girard.

Di Schmitt la dinamica della coppia amico/nemico è struttura fondante del politico. Ma Schmitt era anche un teologo politico, e la sua intuizione più profonda — che tutte le categorie politiche moderne siano teologie secolarizzate — vale anche in senso inverso: certe strutture religiose sono politiche sacralizzate. Il movimento che si definisce per opposizione al nemico (il Papa corrotto, la Chiesa progressista, i modernisti infiltrati) non sta facendo teologia: sta facendo politica schmittiana con il linguaggio della fede.

René Girard aggiunge una dimensione antropologica fondamentale con la sua teoria del capro espiatorio. Quando una comunità religiosa è in crisi — per la caduta del fondatore, per l’intervento dell’autorità, per il disvelamento degli abusi — ha bisogno di un meccanismo di coesione sostitutivo. Il capro espiatorio è la vittima sacrificale che restituisce unità alla comunità disintegrata scaricando su di essa tutta la violenza e la colpa.

Nelle comunità post-fondatrici problematiche, il capro espiatorio è quasi sempre la vittima vera: l’abusato che ha denunciato, il religioso che ha collaborato con il commissario pontificio, la consorella che ha rotto la spirale del silenzio. Non è solo una crudeltà: è un meccanismo antropologico preciso che Girard ha descritto con precisione clinica. La comunità non è malvagia: è ferita, e risponde alla ferita con lo strumento più antico dell’umanità.

Il Vangelo, per Girard, è precisamente il testo che smonta il meccanismo del capro espiatorio rivelando l’innocenza della vittima. Ogni comunità cristiana che perseguita le proprie vittime sta dunque — nel senso più tecnico possibile — agendo in contraddizione con il testo fondante del proprio credo.

La psicologia del seguace: perché si resta

Nessuna analisi di questi fenomeni è completa senza una psicologia del seguace. Liquidarli come ingenui, fanatici o psicologicamente fragili è comodo ma falso: tra i membri di movimenti religiosi problematici ci sono persone intelligenti, colte, spiritualmente serie. Cosa accade?

La psicologia sociale descrive il processo con il termine sunk cost fallacy applicato all’identità: più hai investito in un’appartenenza — anni di vita, relazioni, scelte vocazionali, rinunce — più diventa esistenzialmente impossibile riconoscere che quell’investimento era mal collocato. Non perché sei stupido: perché il riconoscimento minaccerebbe la coerenza narrativa della tua intera biografia.

In contesti religiosi, questo meccanismo è amplificato dalla dimensione escatologica: non hai solo perso anni di vita, hai potenzialmente perso la salvezza. Se il fondatore era un impostore, i tuoi Voti, i tuoi sacrifici, la tua consacrazione erano fondati su una menzogna. Il pensiero è insostenibile. Più insostenibile è il pensiero, più si rafforzano le difese: la dissonanza cognitiva teorizzata da Festinger produce, paradossalmente, un rafforzamento della credenza sotto pressione.

Qui la categoria cristiana di misericordia — non come sentimentalismo, ma come comprensione strutturale della fragilità umana — è indispensabile. Il seguace che difende l’indifendibile non è necessariamente un complice: è spesso una vittima di secondo grado che non ha ancora trovato le risorse per elaborare il proprio lutto.

Cosa farebbe un “Norimberga ecclesiale”?

Per l’Italia, contrariamente alla Germania, ci si chiede ancora cosa sarebbe successo se all’Amnestia Togliatti ci fosse stato un vero processo di elaborazione collettiva. Questo non per “purgare” i colpevoli, ma per purificare la memoria e l’auto comprensione individuale e nazionale. Mutatis mutandis, ancora più fortemente, questo ricorso vale per la Chiesa e i suoi Istituti e Movimenti.

Un processo di Norimberga ecclesiale — ovviamente in forma analogica — richiederebbe almeno quattro operazioni che raramente vengono compiute tutte insieme:

1. Verità pubblica e nominata. Non il comunicato in burocratese di un Dicastero, non il decreto in latino che pochi leggono. Una narrazione chiara, pubblica, accessibile: questo è accaduto, questi sono i fatti, queste sono le persone che hanno sofferto. La Chiesa ha imparato qualcosa dal caso Maciel (Legionari di Cristo) e dai casi di abuso clericale: la trasparenza tardiva costa più della trasparenza tempestiva. Ma non abbastanza.

2. Distinzione tra carisma e persona. Il compito più delicato: separare ciò che era autentico nel fondatore da ciò che era patologico, senza né canonizzare il tutto né condannare il tutto. Questo richiede un’ermeneutica della complessità che le comunità ferite faticano enormemente a praticare, perché la ferita spinge verso la semplicità: o era tutto vero, o era tutto falso. “Stavamo meglio, quando stavamo peggio…”. Bisogna quindi riformarsi dalla fonte ispiratrice, carismatica ed esemplare da cui il fondatore era partito nella sua principalis intentio – o a più forte ragione nel riconoscimento ecclesiale –  prima della liquefazione sostitutiva del carisma.

3. Ridistribuzione della soggettività spirituale. I membri del movimento devono imparare a dire anche io invece di noi, a distinguere la propria esperienza spirituale dall’appartenenza istituzionale, a riconoscere che la grazia ricevuta nell’Istituto era reale anche se il fondatore era problematico. Questo è teologicamente importante: Dio scrive dritto su righe storte, come diceva Leibniz in altra accezione. La libertà dell’adulto o del religioso maturo non è tale senza la presa di responsabilità individuali e non più delegate o diluite.

4. Riconciliazione con l’istituzione come koinonia. Non come resa, non come obbedienza cieca: come riscoperta del senso della comunione ecclesiale. La Chiesa non è infallibile nei suoi giudizi disciplinari, ma la sua funzione di discernimento collettivo — il sinodo, il concilio, la commissione apostolica — è uno strumento di protezione della libertà spirituale, non suo nemico. Nelle non poche comunità post-fondatori – cioè quelle dove l’iniziatore storico ha perso aderenza con la storia e con la Chiesa – la riorganizzazione interna, la riforma dell’impianto giuridico e formativo in direzione ecclesiale, ma soprattutto la riforma spirituale in un clima di fraternità sincero e di collaborazione solidale quotidiano, restituiscono una verticalizzazione profetica al posto dell’appiattimento orizzontale.

Il fossile attivo e la Pentecoste permanente

La categoria del fossile attivo, quello sepolto da millenni in fondo all’Oceano e che sembra immutabile ed intoccabile, applicata agli Istituti e ai Movimenti religiosi post-fondatori, ci dice qualcosa di più della sola patologia: ci dice che la nostalgia è una forma di cristologia alternativa.

L’attesa del ritorno del fondatore — la difesa del suo nome, la conservazione dei suoi testi come la Sacra Scrittura, il rifiuto di ogni revisione storica — è strutturalmente analoga all’attesa che il Libro dell’Apocalisse condanna negli angeli delle Chiese: ho contro di te che hai abbandonato il tuo amore di prima (Ap 2,4). Ma l’amore di prima non era l’amore per il fondatore: era l’amore per il Signore che il fondatore — nel migliore dei casi — aveva aiutato a incontrare.

Lo Spirito Santo nella tradizione cristiana è precisamente la forza che impedisce ogni fossilizzazione: soffia dove vuole, rinnova la faccia della terra, non si lascia imbrigliare in nessun carisma istituzionale, in nessuna nostalgia, in nessun mausoleo. La Pentecoste non è un evento del 33 d.C.: è una struttura permanente della vita ecclesiale.

I movimenti religiosi problematici non sono falliti perché il loro carisma originario era falso. Sono falliti — o rischiano di fallire — perché hanno trasformato il dono in proprietà, il carisma in istituzione chiusa, la memoria viva in fossile.

Il compito della teologia non è demonizzare queste realtà: è aiutarle a compiere il lutto che non hanno saputo fare. E il lutto, nella fede cristiana, ha un nome preciso per il comunicatore.

Si chiama Pasqua.

«La verità vi farà liberi» (Gv 8,32). Non la nostalgia al fondatore. La verità. E la verità, quasi sempre, fa molto male prima di fare liberi.