Profeti di sventura, mondanità spirituale e clericalismo come forma di potere

Meditazione saggistica a partire dalle periferie della Chiesa

C’è una notte nel cuore dell’Africa, in una città chiamata Rumbek, nel Sud Sudan più remoto, in cui un uomo viene svegliato dagli spari. Gli sparano alle gambe. L’uomo è un vescovo appena nominato, un missionario comboniano che ha trascorso vent’anni tra i nuer imparando la loro lingua, condividendo la loro povertà, dormendo nei loro villaggi senza elettricità né internet. Un uomo che dice, con la semplicità propria dei grandi: «Le mani del vescovo Carraro mi hanno ordinato prete a Verona, ma è stato il popolo del Sud Sudan a farmi diventare davvero pastore». La violenza che lo raggiunge non viene dall’esterno della sua comunità: viene, secondo le indagini, dall’interno della struttura ecclesiale stessa, da responsabili della diocesi che lo attendono di notte.

Bisogna partire da qui. Non dalla Curia, non dalle aule accademiche, non dai comunicati stampa. Bisogna partire da questa notte, da queste gambe ferite, da questo pastore giacente su un letto d’ospedale a Nairobi che continua a parlare del Vangelo con la serenità di chi ha già deciso da che parte stare. Perché questa notte dice qualcosa di oscuro e di antico che percorre il corpo ecclesiale come un fiume sotterraneo: la tendenza del potere religioso a difendersi dalla santità.

I profeti di sventura e la loro grammatica

Giovanni XXIII, nell’undici ottobre del 1962, aprendo il Concilio Vaticano II davanti a duemila vescovi riuniti nella basilica di San Pietro, pronunciò una delle frasi più profetiche del Novecento cattolico. Disse che nel preparare l’assise conciliare aveva incontrato, all’interno della stessa Chiesa, i «profeti di sventura»: coloro che «nelle moderne condizioni della società umana» vedevano «solo rovine e calamità», che «vanno dicendo che i nostri tempi, in confronto dei secoli passati, sono andate peggiorando», che parlano come se la storia fosse un declino irreversibile e la loro funzione fosse custodire il passato contro il presente.

Giovanni li chiamò «profeti di sventura» ma avrebbe potuto chiamarli più duramente. Perché il loro profetismo non è al servizio del Popolo di Dio: è al servizio di se stessi. La sventura che annunciano non è quella evangelica — il giudizio di Dio sui potenti, la conversione, la metanoia — ma quella sociologica e identitaria: il mondo sta cambiando, la Chiesa perde terreno, i fedeli non ci capiscono più, la tradizione è in pericolo. Una narrativa che in apparenza difende il sacro e in realtà difende il potere di chi lo gestisce.

Sessant’anni dopo, i profeti di sventura non sono scomparsi. Si sono anzi moltiplicati, si sono dotati di siti internet, podcast, canali YouTube, reti di sostegno finanziario transnazionale. Hanno imparato a usare il linguaggio della tradizione come scudo e come spada: scudo contro ogni riforma, spada contro chiunque osi nominarla. Si presentano come custodi del depositum fidei, guardiani del sacro, difensori dei semplici fedeli contro le élite moderniste. Ma quando li si osserva con attenzione — quando si guarda non ciò che dicono ma ciò che fanno, non le parole ma le pratiche — emerge un quadro inquietante.

La mondanità spirituale: il peccato che non osa dire il suo nome

Henri de Lubac, uno dei più grandi teologi del Novecento, aveva individuato con precisione chirurgica il cancro che periodicamente aggredisce il corpo ecclesiale. Lo chiamò mondanità spirituale — e la definì «il più grande pericolo per la Chiesa, più grave di qualsiasi liberalismo o progressismo». Papa Francesco ha ripreso questa categoria nella Evangelii Gaudium e ne ha fatto uno dei centri della sua diagnosi ecclesiale.

Che cos’è la mondanità spirituale? È l’utilizzo del sacro come strumento di affermazione personale. È la ricerca della gloria, del potere, del riconoscimento sociale attraverso le forme religiose. È — e qui la definizione diventa chirurgica — il peccato di chi usa Dio per sé, invece di usare sé per Dio.

La mondanità spirituale non si riconosce sempre dall’esterno. Non indossa necessariamente abiti sontuosi né frequenta banchetti di lusso — anche se talvolta lo fa. Si nasconde spesso nell’ossessività rituale, nell’esibizione della correttezza dottrinale, nel controllo maniacale delle forme liturgiche. Conosce il linguaggio della tradizione e lo usa con perizia, ma tradisce se stessa in ciò che protegge: non la fede dei poveri, non il popolo di Dio, bensì il proprio spazio di influenza, il proprio ruolo irriducibile, la propria posizione nella gerarchia del sacro.

Il vescovo comboniano ferito a Rumbek è, in questa luce, una figura che illumina l’intera questione. Cosa minacciava la sua presenza? Non il Vangelo — il Vangelo nessuno lo teme in astratto. Minacciava un equilibrio di poteri locali, un sistema di leadership costruito nei decenni, una rete di relazioni in cui il sacro era diventato capitale sociale. Un missionario che dice «la risorsa più grande non sono i soldi né l’elettricità ma la persona», un vescovo che ha vissuto undici anni senza internet in un villaggio nuer, è una persona strutturalmente incompatibile con la mondanità spirituale. Ed è per questo che disturba.

Il male che viene da dentro: dalla casta meretrix ad Alarico

C’è una categoria teologica che i Padri della Chiesa avevano elaborato con un coraggio paradossale che i secoli successivi non hanno saputo — o voluto — mantenere. La chiamavano casta meretrix: la Chiesa come «casta prostituta». Un ossimoro deliberato, scandaloso, pensato per tenere insieme due verità che la dottrina imperante ha poi cercato di dissociare: la santità oggettiva della Chiesa come corpo di Cristo, e la peccaminosità concreta, storica, documentabile della Chiesa come istituzione umana. Questo concetto paradossale, come osserva con precisione il vescovo Heiner Wilmer di Hildesheim, «divenne più tardi incredibile e insopportabile per la dottrina imperante». E allora fu abbandonato, sostituito da una formula più rassicurante e teologicamente più comoda: nella Chiesa ci sono persone peccatrici, ma la Chiesa in se stessa è pura e senza macchia.

Questa scissione non è un refinement dottrinale: è una rimozione. E come tutte le rimozioni, ha un costo. Il costo, nel caso della Chiesa, si misura in secoli di abusi coperti in nome della purezza istituzionale, in vittime silenziata per non turbare l’immagine del corpo immacolato, in colpevoli protetti dalla logica perversa che ammettere il male interno significherebbe dare ragione ai nemici esterni. La diagnosi più coraggiosa non esita a riconoscere che «ci sono nella Chiesa, in quanto comunità, delle strutture di male». Non individui malvagi in un’istituzione sana: strutture, cioè pattern ripetuti, meccanismi sistemici, abitudini istituzionalizzate che producono danno indipendentemente dalla buona o cattiva volontà dei singoli.

Per misurare la portata di questa diagnosi, vale un paragone storico-teologico di straordinaria pregnanza. Lo shock degli abusi per la Chiesa di oggi è paragonabile — e per certi versi più grave — a quello che nel 410 d.C. produsse nella teologia cristiana il sacco di Roma da parte dei Visigoti di Alarico. Quell’evento sconvolse la cristianità non per le sue conseguenze militari ma per quelle teologiche: come aveva potuto Dio permettere che il centro della cristianità fosse funestato da barbari pagani? La domanda aprì una crisi di senso che Agostino affrontò nel De Civitate Dei con argomentazioni che impegnarono dodici anni della sua vita. Tre secoli dopo, il terremoto di Lisbona del 1755 riaprì la stessa ferita sotto il nome di teodicea — come conciliare l’onnipotenza di Dio con la sofferenza umana? — e Voltaire ne fece l’arma più affilata contro la fede cristiana.

La crisi degli abusi è simile e persino più drammatica di entrambe. Perché nei casi precedenti il male veniva dall’esterno — i barbari, il terremoto, la natura cieca. Qui il male viene dall’interno. Viene dalla stessa istituzione che si presentava come custode del sacro, intermediaria del divino, garante della salvezza. Viene dai ministri, dai confessori, dai pastori. Viene dalla Chiesa. E una teodicea che deve rispondere non alla domanda «perché Dio ha permesso che i barbari saccheggiassero Roma?» ma a «perché Dio ha permesso che i suoi sacerdoti distruggessero l’infanzia di migliaia di bambini?» è una teodicea di un ordine di gravità radicalmente diverso.

In questo contesto va letto il destino di Eugen Drewermann: teologo, psicoanalista, sacerdote, ridotto al silenzio dalla gerarchia per aver detto quarant’anni fa ciò che oggi appare ovvio a chiunque abbia occhi per vedere. Il suo Kleriker. Psychogramm eines Ideals — tradotto in italiano come «Funzionari di Dio» — è una delle analisi più penetranti mai scritte sulla psicopatologia del ministero clericale: come il sistema formativo ecclesiastico selezioni e produca personalità dipendenti, con bisogni affettivi irrisolti, incapaci di relazioni mature, costruite sulla doppiezza e sull’illusione identitaria. La Chiesa lo censurò, lo privò della licenza di insegnare, lo sospese dalla celebrazione dei sacramenti. Eppure oggi è difficile non riconoscerlo come «un profeta del nostro tempo misconosciuto dalla Chiesa» — per usare le parole di chi, nella gerarchia episcopale, ha avuto il coraggio di dirlo ad alta voce. Con precisione biblica: «Già nella Bibbia, i profeti erano persone che dicevano schiettamente la verità — e per questo furono emarginati o addirittura messi a tacere».

Il profeta non è chi prevede il futuro: è chi dice il presente con una chiarezza insopportabile per chi dal presente trae vantaggio. Drewermann disse il presente della Chiesa con quarant’anni di anticipo. La Chiesa lo punì. E il presente che aveva descritto si è poi materializzato in migliaia di processi, risarcimenti, dimissioni, chiusure di istituti, crollo di presenze nelle Messe domenicali di mezzo Occidente.

Il clericalismo come sistema, non come carattere

Francesco ha identificato nel clericalismo una delle patologie più gravi e più resistenti della vita ecclesiale. Ma il clericalismo non è — come a volte si semplifica — la superbia del prete o del vescovo arrogante. È qualcosa di più sistemico, di più sottile, di più difficile da estirpare perché si annida non solo nei chierici ma anche nei laici che al clericalismo partecipano e che da esso traggono beneficio.

Il clericalismo è un regime di immunità. Stabilisce, con il linguaggio non scritto ma efficacissimo del costume ecclesiale, che esiste una categoria di persone — i consacrati, i chierici, i religiosi — che non possono essere giudicate dai comuni fedeli. «Non si può giudicare un sacerdote»: questa frase, pronunciata con tono di gravità spirituale nelle sagrestie, nei circoli devozionali, nei circuiti tradizionalisti, è una delle forme più perverse di violenza ecclesiale. Non perché il giudizio temerario sia una virtù — non lo è — ma perché questa immunità sistematica ha protetto per secoli abusi di ogni natura, ha silenziato le vittime, ha impedito alla giustizia di fare il suo corso dentro e fuori la Chiesa.

Eppure c’è chi questa tesi la difende ancora ad alta voce, con il peso di un’autorità cardinalizia. Gerhard Ludwig Müller, già Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha sostenuto che «i laici, secondo l’ordinamento sacro della Chiesa, non possono giudicare i ministri consacrati». La risposta più lucida a questa affermazione non è venuta da un teologo progressista ma da un vescovo tedesco — Heiner Wilmer di Hildesheim, l’unica volta in cui vale la pena nominarlo, perché il suo «non è vero» è tra le cose più coraggiose pronunciate da un membro dell’episcopato negli ultimi anni — con la semplicità disarmante di chi conosce la storia: nei primi secoli della Chiesa, diaconi e presbiteri venivano scelti per acclamazione del popolo. La chiamata al ministero nasceva dal basso, dall’assemblea, dal riconoscimento comunitario. Non era una concessione democratica alla modernità: era la forma originaria, la più antica, la più fedele alla struttura del Nuovo Testamento.

Ma la storia non si ferma all’età patristica. Nel Medioevo, quando il potere ecclesiastico aveva assunto dimensioni feudali che poco avevano a che fare con il Vangelo, i popoli non si limitarono a subire. A Colonia — e il caso merita di essere raccontato perché è di un’eloquenza straordinaria — i cittadini insorsero ripetutamente contro il potere del loro arcivescovo. E nel 1288, nella battaglia di Worringen, combatterono e vinsero la propria libertà dal feudatario in mitra e piviale. Non erano eretici, non erano scismatici: erano cattolici che rifiutavano di confondere il potere temporale del clero con l’autorità spirituale del ministero. Sapevano distinguere, con un’intelligenza politica che molti teologi contemporanei farebbero bene a recuperare, tra ciò che è di Cesare e ciò che è di Dio.

Questa memoria storica non è antiquaria: è urgente. Perché il problema della partecipazione, del controllo del potere, della separazione dei ruoli nella Chiesa non è un’invenzione liberale del XVIII secolo — è vecchio quanto la Chiesa stessa. La richiesta che si leva da più parti nell’episcopato più lucido è conseguente: «Abbiamo bisogno di una distinzione dei poteri, di un sistema di checks and balances». Una proposta che in bocca a un vescovo cattolico suona ancora scandalosa, ma che in realtà non fa che recuperare ciò che i cittadini medievali di Colonia sapevano già: che il potere senza controllo, anche quando si veste di sacro, produce oppressione.

La frase «non si può giudicare un consacrato» non è teologia: è politica. È la produzione di un’area di intoccabilità che serve il sistema e non il Vangelo. Il Vangelo dice esattamente il contrario: «Chi di voi è senza peccato, scagli per primo la pietra» si rivolge ai giudici spietati, non a chi chiede conto dei propri pastori. E Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, non esita a giudicare pubblicamente i comportamenti scandalosi della comunità, inclusi quelli dei responsabili.

Il clericalismo produce una Chiesa a due velocità: quella dei fedeli, sempre chiamati a conversione, responsabilità e trasparenza; e quella dei ministri, protetti da un’aura sacrale che li sottrae al discernimento comunitario. Questa asimmetria non è evangelica. È feudale. E il feudalesimo, come i cittadini di Colonia sapevano bene, si combatte — quando necessario — anche sul campo.

I segni esteriori e la loro funzione di dominio

Tra le manifestazioni più eloquenti del clericalismo contemporaneo vi sono quelle che si presentano come difesa della sacralità liturgica e che sono, a uno sguardo meno benevolo, strumenti di demarcazione del potere.

La questione della comunione «solo in bocca» — discussa in certi ambienti con un’intensità che farebbe pensare a un dogma di fede — non riguarda in realtà la teologia eucaristica: riguarda il controllo. Stabilisce che tra il ministro e il fedele esiste una distanza invalicabile, che il corpo di Cristo transita esclusivamente attraverso le mani consacrate, che il laico è ricettore passivo e mai soggetto attivo del sacramento. Il magistero della Chiesa non ha mai insegnato questo: la comunione nella mano è prassi attestata fin dai Padri della Chiesa, difesa da Cirillo di Gerusalemme nel IV secolo, e la sua reintroduzione dopo il Concilio non è stata una concessione alla modernità ma un recupero della tradizione più antica. Trasformarla in campo di battaglia identitario rivela non una preoccupazione teologica ma un bisogno di marcare il territorio, di affermare chi comanda nella liturgia e, per estensione, nella vita della comunità.

Lo stesso vale per certi recuperi vestiarii — il rocchetto, la mozzetta, la cotta inamidata — che non sono in sé problematici ma che diventano significativi quando si moltiplicano in ambienti nei quali la povertà del Vangelo è assente, la prossimità ai poveri è sconosciuta, e il tempo del pastore viene assorbito dalla cura dell’immagine. L’habitus — nel senso bourdieusiano del termine — dice molto di ciò che si vuole essere e di ciò che si teme di perdere.

Francesco ha avuto parole durissime su questo punto, che vale la pena richiamare nella loro brutalità: «I pastori che puzzano di pecora» contro quelli che si guardano allo specchio. L’immagine è volutamente bassa, corporea, scandalosa per chi ha costruito la propria identità sacerdotale sull’autorapresentazione. Puzzare di pecora non è un’opzione estetica: è una scelta antropologica che implica la rinuncia a quel decoro che separa e a quella distanza che protegge.

Il Popolo di Dio come soggetto intimidito

I profeti di sventura, la mondanità spirituale, il clericalismo: tre facce dello stesso problema. E il problema non è astratto né teologico nel senso accademico del termine. Il problema ha conseguenze concrete sulla vita di persone concrete.

Quando si dice al fedele che non può giudicare il comportamento del suo pastore, lo si convince di essere spiritualmente incompetente. Quando si trasforma la liturgia in un campo minato di regole identitarie, lo si allontana da quell’esperienza di liberazione che la liturgia dovrebbe essere. Quando si usa il discorso sulla tradizione per bloccare ogni riforma, si consegna la Chiesa al passato come a una prigione dorata. Quando si colpisce un vescovo che ha scelto la povertà e la vicinanza, si manda al popolo un messaggio inequivocabile: chi disturba l’ordine viene punito.

Il Popolo di Dio — questa categoria teologica recuperata dal Vaticano II con una precisione che ancora non abbiamo imparato a maneggiare — non è il gregge passivo che riceve le verità dall’alto. È il soggetto della fede. È portatore del sensus fidei, quell’istinto spirituale collettivo che — come insegna la Lumen Gentium al numero 12 — non può sbagliare nel credere, «quando dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici manifesta il suo universale consenso in materia di fede e di costumi». Ignorare questo soggetto, intimidirlo, ridurlo al silenzio attraverso i meccanismi del clericalismo, non è conservatorismo: è eresia ecclesiologica.

Christian Carlassare, dalle sue gambe ferite a Nairobi, racconta dei nuer: «La sottomissione non funziona fra i nuer. Quando ci sono delle decisioni da prendere, bisogna sempre arrivarci in modo consensuale attraverso lunghi e pazienti percorsi di dialogo e di confronto. Mai imponendo qualcosa dall’alto al basso». Un vescovo missionario impara dal suo popolo africano ciò che la sua Chiesa fatica ancora a praticare. Il popolo insegna al pastore. Questo è il Vangelo. Tutto il resto è gestione del potere.

La stessa intuizione si ritrova nel pensiero teologico più radicale dell’Occidente, richiamando Dietrich Bonhoeffer, il pastore luterano impiccato dai nazisti nel 1945, testimone che la Chiesa cristiana farebbe bene a non dimenticare: «La Chiesa è Chiesa soltanto se è per gli altri». Non sopra gli altri. Non davanti agli altri. Non nemmeno semplicemente di fronte agli altri, face to face. Questo non basta. Ci vuole qualcosa di più intimo, di più esposto, di più vulnerabile: «side by side», fianco a fianco. Gomito a gomito. La posizione di chi cammina insieme, non di chi guida dall’alto o istruisce di fronte.

La santità come minaccia strutturale

C’è un paradosso oscuro nel cuore del problema. La Chiesa esiste per produrre santi — persone che hanno fatto dell’amore di Dio il principio organizzativo della propria esistenza. Eppure, storicamente, la santità autentica è stata sistematicamente temuta dalle strutture ecclesiali che avrebbero dovuto promuoverla.

Francesco d’Assisi fu guardato con sospetto per tutta la vita, e il suo ordine addomesticato quasi subito dopo la morte. Giovanni della Croce fu imprigionato dai suoi stessi confratelli. Ignazio di Loyola fu processato dall’Inquisizione. Padre Pio fu sospeso dalla celebrazione pubblica della Messa e privato della corrispondenza per anni. Il pattern si ripete con inquietante regolarità: il santo disturba perché mostra con la sua vita che è possibile vivere il Vangelo senza le mediazioni del potere, senza i privilegi del rango, senza la sicurezza dell’istituzione.

Carlassare era un pericolo non nonostante la sua santità ma a causa di essa. La sua scelta di vivere senza telefono né internet in un villaggio senza luce per undici anni non era un fatto privato: era un discorso pubblico, un atto comunicativo che diceva — senza parole — che il Vangelo si può portare senza risorse, senza strutture, senza potere. Questo discorso è insopportabile per chi ha costruito la propria identità religiosa sul controllo delle risorse, delle strutture, del potere.

Verso una Chiesa che non abbia paura di se stessa

Giovanni XXIII, nel discorso con cui aprì il Concilio, disse ai profeti di sventura che la Chiesa «deve infondere nelle vene dell’umanità odierna la perenne, vitale, divina virtù del Vangelo». Non difendere. Non custodire. Non presidiare. Infondere. Il verbo è circolatorio, biologico, vitale: dice qualcosa che fluisce, che si diffonde, che trasforma dall’interno ciò che tocca.

Una Chiesa che infonde non ha bisogno di immunità giuridica per i suoi ministri: ha bisogno di ministri capaci di stare nell’umanità senza difese. Non ha bisogno di liturgie come zone franche del sacro: ha bisogno di liturgie che aprano, non che chiudano. Non ha bisogno di profeti di sventura che annuncino la fine del mondo per giustificare il proprio potere: ha bisogno di profeti nel senso biblico del termine, che parlino al cuore del popolo e disturbino il cuore dei potenti.

La strada non è breve. Le strutture clericaliste non si smontano con un decreto né con un’esortazione apostolica, per quanto autorevole. Si smontano quando il Popolo di Dio smette di considerarsi incompetente, quando i fedeli riscoprono il coraggio del sensus fidei, quando i pastori imparano — anche dai nuer, se necessario — che il comando non si impone ma si guadagna attraverso la pazienza del dialogo e la credibilità della vita.

E si smontano quando una Chiesa impara a fare ciò che il Vangelo le chiede da duemila anni: stare dalla parte di chi viene colpito di notte, non di chi lo colpisce.

I custodi del sepolcro avevano tutte le ragioni istituzionali per stare dove stavano: erano stati nominati, avevano un incarico, rispettavano le procedure. Ma il mattino di Pasqua trovarono il sepolcro vuoto. La vita non si custodisce: si segue. E chi la segue non ha mai bisogno di sparare nelle gambe a chi cammina davanti.