Il rapporto finale del sinodo sulle donne: cosa dice, cosa significa e cosa c’è dopo

Vi sono momenti nella vita ecclesiale in cui un documento non vale soltanto per ciò che definisce, ma per ciò che lascia emergere. Il rapporto finale del gruppo di studio sinodale dedicato alle donne appartiene a questa categoria di testi: non chiude una questione, la espone; non offre ancora una sintesi compiuta, ma rende ormai improrogabile un discernimento più profondo. In esso si avverte con chiarezza che la cosiddetta “questione delle donne” non può più essere trattata come materia periferica, né come tema da assorbire attraverso formule di omaggio spirituale o di generica valorizzazione pastorale. Essa tocca un punto sensibile dell’autocoscienza ecclesiale: il rapporto tra battesimo, carisma, autorità, ministero e forma concreta della comunione.

Il testo sinodale ha il merito di riconoscere apertamente uno scarto che da tempo attraversa la vita della Chiesa. Da una parte vi è la presenza reale di moltissime donne che insegnano, discernono, studiano, accompagnano, servono, reggono istituzioni, sostengono la trasmissione della fede, assumono responsabilità pastorali e teologiche di alto livello. Dall’altra persistono forme ecclesiali nelle quali tale presenza, pur essendo essenziale, non trova ancora un corrispondente riconoscimento simbolico e istituzionale pienamente adeguato. Il punto non è allora stabilire se le donne siano importanti nella Chiesa — nessuno potrebbe negarlo senza smentire l’evidenza della storia — ma se la Chiesa sia pronta a lasciarsi interrogare fino in fondo dalla qualità ecclesiologica di questa presenza.

Per troppo tempo, a tale domanda si è risposto mediante una sorta di equilibrio compensativo: laddove non si aprivano spazi reali di corresponsabilità, si offriva una nobilitazione simbolica. In questo quadro si colloca anche la fortuna avuta dalla distinzione tra principio petrino e principio mariano, specialmente nella ricezione ecclesiale di Hans Urs von Balthasar. Occorre essere giusti: nel teologo svizzero tale distinzione non nasceva come artificio apologetico. Essa intendeva ricordare che la Chiesa non è primariamente una struttura di comando, ma mistero di accoglienza, sponsalità, santità, risposta alla Parola. In questo senso, il richiamo al “principio mariano” possedeva un’indubbia profondità: sottraeva l’ecclesiologia al rischio di un riduzionismo funzionalistico e restituiva al mistero ecclesiale la sua forma contemplativa e recettiva.

E tuttavia, proprio la storia della ricezione di quella categoria ha mostrato il suo limite. Quando la distinzione tra petrino e mariano è stata utilizzata per rispondere alla domanda sul ruolo delle donne nella Chiesa, essa ha finito spesso per operare come un dispositivo di compensazione. Alla donna si riconosceva un primato simbolico, spirituale, persino “essenziale”, proprio nel momento in cui la si lasciava ai margini delle forme visibili dell’autorità e della corresponsabilità. Il mariano diventava così, non di rado, una sorta di linguaggio elevato per rendere accettabile una perdurante asimmetria. Più che una categoria di liberazione, una forma di sublimazione.

È necessario dirlo con chiarezza e senza spirito polemico: oggi, se impiegata in questa funzione, tale distinzione appare teologicamente insufficiente e in larga misura superata. Non perché sia venuta meno la fecondità del simbolo mariano nell’ecclesiologia cattolica, ma perché non è più sostenibile farne quasi il “luogo proprio” del femminile nella Chiesa, mentre il petrino continuerebbe a coincidere con la forma normativa del ministero, del governo e della decisione. Una simile distribuzione, oltre a irrigidire categorie nate in un contesto diverso, finisce per assegnare alla donna una centralità tanto celebrata quanto poco incidente. Il rischio è evidente: il simbolo, invece di aprire, copre; invece di illuminare, sostituisce.

L’ecclesiologia del Concilio Vaticano II ha fornito criteri più ampi e più solidi. La Chiesa è anzitutto il popolo di Dio convocato dalla Trinità, edificato dalla Parola e dai sacramenti, reso vivo dalla varietà dei carismi e dei ministeri. In questa visione, il battesimo non costituisce un semplice dato preliminare, ma il fondamento reale della dignità e della partecipazione ecclesiale. Certamente il sacerdozio ministeriale conserva la sua specificità non riducibile; ma questa specificità non può essere assunta come alibi per una compressione generale della soggettualità ecclesiale dei battezzati, e in particolare delle donne. Se davvero la Chiesa crede che lo Spirito distribuisca i suoi doni per l’edificazione comune, allora la questione femminile non può essere confinata entro una retorica delle qualità “proprie”, ma deve essere riportata al cuore del rapporto tra carisma, discernimento e missione.

È significativo che il rapporto sinodale chieda di superare un linguaggio che descrive la donna quasi esclusivamente mediante categorie come maternità, tenerezza e cura. Non perché tali dimensioni siano irrilevanti, ma perché diventano teologicamente povere quando vengono isolate e assolutizzate. Una Chiesa che parla delle donne solo in questi termini finisce per spiritualizzare il loro contributo e, insieme, per restringerlo. La storia della santità e della vita ecclesiale mostra il contrario. Le grandi figure femminili della tradizione cattolica non furono soltanto madri spirituali o custodi della tenerezza evangelica. Furono donne di parola, di consiglio, di fortezza, di governo, di giudizio profetico.

Santa Caterina da Siena, letta senza retorica devota, appare come una coscienza ecclesiale capace di parola pubblica e di franchezza evangelica davanti ai pastori. Santa Teresa d’Avila fu insieme mistica e riformatrice, donna di interiorità e di governo. E quante altre, nel corso dei secoli, hanno esercitato un’autorità reale pur senza disporre di un linguaggio istituzionale capace di nominarla fino in fondo. La santità femminile, quando è presa sul serio, smentisce ogni tentazione di relegare la donna in un ruolo affettivo-simbolico. Essa mostra, al contrario, che il femminile ecclesiale è anche intelligenza della fede, sapienza pratica, capacità di discernimento, coraggio riformatore.

Per questo la “questione delle donne” non è soltanto un problema di accesso ai ruoli. È una questione di conversione dello sguardo ecclesiale. Il punto decisivo non è soltanto stabilire quali uffici possano essere affidati alle donne, ma se la Chiesa sia disposta a riconoscere che il soggetto ecclesiale femminile non è una presenza ancillare da nobilitare, bensì una modalità piena e originaria dell’essere Chiesa. Prima delle strutture viene infatti la coscienza; prima delle riforme giuridiche, una riforma dell’immaginario teologico ed ecclesiale.

In questo senso, il documento fa bene a parlare di “segno dei tempi”. L’espressione, assunta nel suo senso conciliare, non designa una semplice pressione culturale esterna, ma un luogo storico nel quale la Chiesa è provocata a discernere con maggiore fedeltà il Vangelo. Se la domanda delle donne emerge oggi con tale intensità, con tale spessore spirituale, con tale qualità teologica, non può essere liquidata come effetto secondario della modernità. Potrebbe essere, piuttosto, uno di quei luoghi nei quali lo Spirito purifica la Chiesa da abitudini mentali sedimentate e la conduce a una comprensione più evangelica della comunione.

Il rapporto sinodale non giunge ancora a questo compimento. Ma lascia intendere che la stagione delle compensazioni simboliche si va esaurendo. Ed è già un segnale importante. Perché vi sono tempi nei quali il primo atto di verità non consiste nel formulare subito la risposta definitiva, ma nel riconoscere che alcune risposte del passato, pur teologicamente nobili, non sono più sufficienti a custodire tutta la verità della questione presente.

La Chiesa non ha bisogno di offrire alle donne una dignità celebrata in astratto e contenuta in concreto. Ha bisogno, più radicalmente, di riconoscere che la loro presenza appartiene non ai margini, ma alla forma stessa della sua cattolicità. Solo allora comprenderà che non si tratta di concedere qualcosa a qualcuno, ma di lasciarsi istruire ancora una volta da quella libertà dello Spirito che precede sempre le nostre sistemazioni e che, proprio per questo, rinnova la Chiesa dall’interno.